domingo, 28 de octubre de 2007

7. TEORÍAS SOBRE LA MASCULINIDAD. La utilidad social como base: el funcionalismo y David Gilmore

El antropólogo David Gilmore, autor de un celebrado libro titulado significativamente Hacerse hombre, sostiene que la utilidad social se encuentra en la base de la gestación de la masculinidad. Según Gilmore, la masculinidad sería una construcción cultural que contribuye a garantizar la perpetuación de cada sociedad:

“...para perdurar, todas las sociedades se enfrentan a dos requisitos básicos y formales: la producción y la reproducción, es decir, la economía y el renacer” (...) Par que un grupo se mantenga en el tiempo, la gente debe tener un mínimo de hijos y enseñarles las debidas relaciones sociales, una tarea nada fácil, como bien sabe cualquiera que tenga niños... Al mismo tiempo, alguien debe dar de comer y proteger a los niños y a sus madres...Por razones anatómicas u otras, en la mayoría de las sociedades las mujeres se responsabilizan de la reproducción y los varones de la producción (y defensa).“

La masculinidad básicamente se habría demostrado una estrategia eficaz para hacer frente y superar a los peligros que amenazan al grupo. De hecho, los cultos a la virilidad se intensifican allí donde la lucha parece una mejor garantía de supervivencia. “Cuanto más duro es el entorno y más escasos son los recursos, más se enfatiza la virilidad como inspiración y como meta”.

Se trata de algo “tan sencillo –comenta Gilmore- como que la vida es dura y agotadora en casi todas partes, que a los varones les suelen tocar los trabajos ‘peligrosos’ en razón de su anatomía. Y que hay que presionarlos para que actúen. Las ideologías de la virilidad obligan a los hombres a prepararse para la lucha bajo pena de verse despojados de su identidad, una amenaza, al parecer, peor que la muerte”. “Las mujeres también tienen que adquirir dominio de sí y disciplina” -continúa Gilmore- pero lo suelen hacer bajo el control de los varones, más altos y más fuertes. Los varones precisamente puede que requieran un sistema moral específico (‘la verdadera virilidad’) precisamente porque tienen menos presión social.

La ‘verdadera virilidad’ comporta tres requirimientos morales que cobran una especial relevancia: “uno debe fecundar a una mujer, proteger a los que dependen de él y mantener a los familiares”.

Los ideales de la virilidad obligan al los varones a vencer la inercia que les llevan a disipar sus energías y a ser competentes en ese triple cometido.

“...aunque no exista un varón universal’, tal vez podamos hablar de un varón omnipresente basados en estos criterios de actuación. Podríamos bautizar a ese personaje casi global como el varón preñador-protector-proveedor. ... "

“En la mayoría de las sociedades, los tres imperativos masculinos son, o bien peligrosos o bien altamente competitivos. Hacen que los hombres deban enfrentarse al peligro del campo de batalla, de la caza o de los enfrentamientos con sus padres. A causa del impulso universal de huir ante el peligro, podemos considerar la «verdadera» virilidad como una inducción a un alto rendimiento en la lucha social por los recursos escasos, un código de conducta que promueve los intereses colectivos superando las inhibiciones internas. En el cumplimiento de sus obligaciones, los hombres se arriesgan a perder, amenaza siempre presente que los distingue de las mujeres y niños. Se arriesgan a perder su reputación o su vida, y, sin embargo, las tareas prescritas deben llevarse a cabo si el grupo ha de sobrevivir y prosperar.

Como los muchachos deben endurecerse para entrar en esas luchas, hay que prepararlos con toda clase de trabajos. Para ser hombres, casi todos ellos deben aceptar el hecho de que son prescindibles. La aceptación de esa cualidad constituye la base de la postura varonil en todos los lugares donde se da; no obstante, la simple aceptación no es suficiente. Para que tenga un sentido social, la decisión de la virilidad debe caracterizarse por el entusiasmo, ...debe mostrarse públicamente como una elección positiva, un gozo a pesar del dolor, porque representa el compromiso moral de defender a la sociedad y a sus valores esenciales frente a cualquier peligro. Así, la virilidad es la derrota del narcisismo infantil...”


Enlazando con esta idea, Gilmore parece seguir la senda de los autores neofreudianos citados en el apartado anterior y recuerda la necesidad del varón de separarse de la madre para constituirse como tal:

El deseo de escapar, de huir del peligro, de buscar consuelo en el regazo de la madre, es con toda probabilidad una tendencia humana universal. Se da en todas las personas, hombres o mujeres, jóvenes o viejos. Freud consideraba la «involución» psíquica del desarrollo -la regresión- como un elemento presente en todas las formas de estructuras y funciones mentales (1905, 208). ...Anna Freud situó la regresión en el primer puesto de su enumeración de los mecanismos de defensa... cuando se les amenaza, todos los niños tienden a «regresar» buscando protección y refugio en «la relación simbiótica y preedípica con la madre». Esta tendencia infantil nunca está«ausente del todo» en los adultos.

De todos modos, Gilmore reconoce que es dudoso que exista una estructura profunda de la masculinidad o un arquetipo global de la virilidad, pues existen evidencias de que no todas las sociedades actúan según el canon de virilidad esbozado. Este sería el caso de los semai y los tahitianos.

Mientras que los semai habrían encontrado que huir del peligro es una conducta que les permite sobrevivir, los tahitianos no habrían contado con una escasez que impulsara a la sociedad a construir la virilidad. En este sentido la noción de género deja de ser relevante, en tanto no existen grandes distinciones entre la identidad de hombres y mujeres, como tampoco en el desempeño de los roles.

Para Gilmore, por tanto ser marido, padre, amante, proveedor y guerrero, lejos de depender de una estructura arquetípica sin historia y sin contexto, es más bien una demanda social que puede variar.

Los guiones de género, que animan a los individuos a actuar de cierta forma, tienen como objeto ordenar la vida común y conseguir mayor eficiencia en contextos de necesidad, facilitando tanto el desarrollo individual como la adaptación del grupo. Pero son un artificio de la cultura.


Cuando empecé la investigación para este libro esperaba redescubrir el antiguo concepto de que la feminidad convencional es pasiva y consiste en criar a los niños y que la masculinidad es egoísta e insensible. Pero no hallé nada parecido. Uno de mis descubrimientos es que las ideologías de la virilidad siempre incluyen un criterio de generosidad abnegada, dispues ta a llegar hasta el sacrificio. Una y otra vez hemos visto que el hombre «de verdad» es aquel que da más que toma, que sirve a los demás.

Como el pescador mehinaku, el pastor samburu o los Grandes hombres sambia o dodoth, el hombre de verdad es generoso, e incluso con exceso. A los que no son hombres, se les tilda de tacaños e improductivos. ...Es cierto que el acto masculino de dar es diferente, menos demostrativo y más oscuro que el femenino. Es menos directo, menos inmediato, más involucrado con elementos externos; el «otro» involucrado puede ser la sociedad en general o bien individuos concretos.

La forma de alimentar también difiere. Las mujeres dan de comer a los demás directamente. Lo hacen con su cuerpo, con su leche y su amor. Y esto es muy sacrificado y generoso. Pero, sorprendentemente, los hombres de «verdad» también amamantan, aunque puede que no les guste que se diga así. Su aportación es indirecta, y por lo tanto no se conceptúa tan fácilmente. Los hombres cuidan a su sociedad vertiendo su sangre, su sudor y su semen; llevando a casa alimento para el hijo y la madre, produciendo hijos, y muriendo, si es necesario, en un lugar lejano para proporcionar un refugio seguro a su gente. Esto también es criar en el sentido de dotar y aumentar. Sin embargo, las cualidades individuales necesarias para esta contribución masculina son, paradójicamente, lo opuesto de lo que los occidentales suelen considerar como personalidad materna. Para mantener a su familia, el hombre debe ser distante, alejarse para librar guerras b cazar; para ser tierno debe ser lo bastante duro como para repeler a los enemigos. Para ser generoso debe ser lo suficientemente egoísta como para acumular bienes, a menudo derrotando a otros; para ser amable primero debe ser fuerte, e incluso despiadado a la hora de enfrentarse al enemigo. En el amor debe ser lo bastante agresivo para cortejar, seducir y «conquistar» a una mujer. Otro punto importante de todo esto, en la medida en que está relacionado con el trabajo que muchas feministas están haciendo ahora y que viene a apoyar su argumento esencial, es que rechaza la evocación sociobiológica de la agresividad masculina como algo innato, ya que sostengo que, intrínsecamente, el hombre no es tan diferente de la mujer, y que necesita motivaciones para mostrarse resuelto.

¿Qué demuestran los casos excepcionales, los pacíficos tahitianos y los tímidos semai, acerca de la masculinidad? Lo más importante que sugieren, como supusimos anteriormente, es que la virilidad es un guión simbólico, una construcción cultural, con un sinfín de variantes, y no siempre necesario. ¿Significa ello que nuestra masculinidad occidental es un fraude innecesario y prescindible, como afirman algunas feministas y ciertos defensores de la emancipación del hombre (Pleck, 1981; Brod, 1987)? ¿Estamos preparados para deshacernos de ella? ¿Podemos convertirnos todos en juguetones Peter Pan y dedicarnos a la «autorrealización» o a la «sensibilidad», sea cual fuere el verdadero significado de estas palabras? O, en un nivel más elevado, ¿podríamos todos imitar a Proust en su estudio revestido de corcho escribiendo En busca del tiempo perdido, pasándonos la vida en hermosos ensueños «de amnesia infantil» (Kohut, 1977, 181)? O, al contrario, ¿hay algo en nuestro mundo difícil y complejo que requiera de casi todos nosotros la dura disciplina inherente a la ética de la virilidad? Quizá. Pero entonces debemos preguntarnos: ¿por qué tenemos que ser competitivos y disciplinados a la fuerza? ¿Por qué no puede una sociedad industrial moderna existir y progresar sin un rol masculino agresivo? ¿Hay algo en las sociedades complejas que, en sentido general, requiera la existencia de estos roles masculinos? ¿No podríamos huir ante los retos intrínsecos de la vida moderna como los semai?


Críticas a Gilmore

La fuerte influencia funcionalista de este autor –señala Mauricio Menjívar Ochoa* en ¿Son posibles otras masculinidades?- le llevaría a concluir que “mientras haya batallas por ganar, alturas por esclarecer y trabajo duro por hacer, algunos de nosotros tendremos que “actuar como hombres”. De su planteamiento se derivaría que, en la medida en que la virilidad es una construcción altamente funcional es además una construcción necesaria, al menos hasta que las condiciones sociales cambien. Sin embargo, la trampa de esta conclusión radica en que, para que las condiciones cambien, es necesario que se constituyan sujetos sociales que impulsen transformaciones y que realicen rupturas. Al evadir abordar preguntas “para filósofos” (Gilmore; 1994: 225), Gilmore pareciera llevarnos a un callejón sin salida. Y si bien con sus evidencias se invalida la pretendida universalidad del patriarcado (postulado por Goldberg) , al igual que este esgrime una supuesta neutralidad de la ciencia, al pretender dejarla fuera del terreno de la propuesta de soluciones.

Críticas a Gilmore de Joan Vendrell Ferré

Cuando un comparativista como David Gilmore, trabajando desde una perspectiva específicamente funcionalista, se nos presenta alborozadamente como un precursor en la definición del nuevo campo de estudio constituido pOr el "rompecabezas" de la masculinidad, está cayendo, a mi juicio, en una falacia de carácter profundamente etnocéntrico. La cual, además, y quizás más gravemente le sirve para desactivar el problema de la dominación masculina, un problema de orden sociológico, para dejárnoslo convertido en un problema de "identidad", de orden psicológico.

El error nace de partir de supuestos insuficientemente analizados. Gilmore nos define la masculinidad como “la forma aceptada de ser varón adulto en una sociedad concreta”, lo que inmediatamente pasa a ser considerado algo "incierto y precario, un premio que se ha de ganar o conquistar con esfuerzo".

Estas prenociones llevan a Gilmore a enfocar su estudio comparativo en un intento de descubrir por qué en "muchísimos lugares" es tan difícil ser un "hombre de verdad", y "por qué tantas sociedades elaboran una elusiva imagen exclusivista de la masculinidad mediante aprobaciones culturales, ritos o pruebas de aptitudes y resistencia" (Gilmore, 1994: 15). Hay ahí un error de base de carácter epistemológico acompañado de un manejo insuficiente -y muy discutible- de la literatura etnográfica disponible, así como el deliberado olvido de estudios de previos sobre el tema efectuados desde perspectivas explícitamente rechazadas por Gilmore. como el enfoque que él llama “marxista doctrinario” de Godelier, pero donde podríamos situar también a Meillassoux (1977). El error de base es convertir estas dificultades y esfuerzos para ser "un hombre de verdad", esta necesidad de aprobación cultural, estos ritos y pruebas, e incluso peligros, violencias, etc., todo eso, en un "problema de la masculinidad", entendido como un problema de identidad personal de género. Que una o varias culturas definan sistemas de pruebas de virilidad para establecer mejor la dominación masculina en general, pero también, como ya hemos dicho, una jerarquía entre los propios hombres -los que más se acerquen al ideal de “hombre de verdad", gran hombre (que, a su vez, puede ser de muy distintos tipos), bigman, o –lo que sea- no quiere decir en absoluto que en estas culturas exista algo así como un problema de la masculinidad. Aquí lo problemático es la noción misma de “problema”. Todo ese juego de pruebas de virilidad, y sus consecuencias, no constituye para esa gente nada parecido a lo que para nosotros es un problema de “identidad”, sexual o de género. Parece absurdo ver las iniciaciones melanesias –por poner sólo un ejemplo- en términos de identidades primarias que cabe transformar en secundarias, etc. Los melanesios, como otros pueblos de todo el mundo, tienen muy claro, desde el nacimiento, quién es un varón, susceptible de convertirse en un “hombre” en su adultez, y quien una hembra, que llegará a ser una “mujer”; lo que van a hacer es someter a los varones a una serie de aprendizajes que van a reforzar culturalmente su condición de dominadores, proveedores de caza, guardianes de los rebaños, guerreros, jefes de familia, etc., ya que por lo general son ellos y sólo ellos quienes se reservan este rango de actividades, repartiéndoselas precisamente en función de su desempeño en las pruebas de virilidad. Como consecuencia de estas pruebas y ordalías tendremos un abanico de grandes hombres, "hombres corrientes", hombrecitos, etc. Pero no, en ningún caso “mujeres” promarias volviendo por sus fueros para retomar la posesión de los varones “fracasados” en la competencia viril. Podría pensarse que lo que provoca "angustia" a los varones de las múltiples sociedades, que de muy diferentes formas establecen guiones culturales de competencia viril, no es un problema de identidad de género personal; no es, en sentido estricto, un problema de "masculinidad", sino más bien un problema de ubicación en la jerarquía de relaciones sociales entre los varones, y entre éstos y las hembras del grupo en cuestión.

A mi juicio. uno de los problemas mayores de Gilmore y los neofreudianos en general es haber dejado de lado, por prejuicios ante el “marxismo doctrinario”, trabajos sólidos sobre la construcción cultural de la virilidad como estrategia de dominación, como el de Godelier, y haber optadopor una vías de expliación seguramente mucho más “doctrinaria” a la hora de manipular los datos etnográfic os para ajustarlos a la teoría. Me refiero, y voy a decirlo sin ambages, al psicoanálisis, ya sea “post”, “neo”, o simplemente freudianos. Aparte de conducir a la falacia psicologista desde los tiempos de Lowie, los esquemas explicativos del levan muchos años –demasiados- siendo impugnados de una manera que considero por demás convincente, con lo que su utilización por parte de la antropología resulta especialmente problemática (Harris, 1987; Kaplan y Manners, 1985). Volviendo a un autor ya citado aquí, quiza no esté de más recordar el libro Sexual conduct, de John Gagnon y Wiliam Simon, es de 1973, y que en él se mostraba incluso en forma contundente –a mi juicio- como la aplicación del “guión psicoanalítico” a la descripción de los compartimentos infantiles en nuestra propia cultura, más que descubrir los efectos de la “fuerza sexual” o libido que pugna por manifestarse entre los recovecos de la represión sexual o bajo la mirada severa del padre castrador, lo que hacía era precisamente “sexualizar” esos comportamientos, una serie de actos, sensaciones, etc. que para el niño no tenían, o no tenían por qué tener, en principio, significado “sexual” alguno.

Resulta en todo caso, sumamente significativo que incluso un autor como Gilmore, cuyo punto de partida son los postulados neofreudianos sobre el “rompecabezas de la masculinidad”, se vea obligado a asumir las consecuencias de los contraejemplos etnográficos presentados por él mismo –los “pacíficos tahitianos y los tímidos semai”- que desmienten sus tesis de partida (sustentadas a su vez en otra batería de ejemplos). Esto le lleva a concluir lo siguiente:


a) “las mujeres suelen estar bajo el control de los , ya que estos son normalmente... los que detengan la autoridad política y legal, y como, según Gilmore, son más altos y más fuertes, entonces pueden obligar a las mujeres bien por la fuerza, bien con amenazas de fuerza, al menos en caso de que la moralidad convencional no haga su trabajo.
b) “en general, tanto los papeles del varón como los de la mujer consisten en reproducir estructuras sociales en lugar de recorrer un sendero socialmente neutro e irrelevante, de autorrealización personal” (1994:219).
c) “la virilidad es un guión simbólico, una construcción cultural, con un sinfín de variantes, y no siempre necesario” (1994:224)


Para terminar Vendrell Ferré se pregunta: Tan preocupados por “nuestra identidad” y sus avatares, ¿no estaremos descuidando el estudio de las condiciones de posibilidad de la dominación, de la perpetuación de la injusticia de género –pero no sólo de esta?

Joan Vendrell Ferré en: Nueva Antropología. Revista de Ciencias Sociales, ISSN 0185-0636, Nº. 61, 2002, pags. 31-52